天葬的起源--轉自原作者：尕藏加 德吉卓瑪
本文對藏族天葬的起源問題進行了新的探討，認為它發端於藏族古代歷史上的“天赤七王”時期（約西元前3－前4世紀），此時期以天神崇拜為核心的各種信條，不僅禁錮了七位國王的人身自由，而且葬送了他們的性命，此悲劇釀出了藏族天葬的源頭。
自古以來，死亡就是人類社會所面臨的一個嚴酷現實。面對死亡，每一個人應把安詳和勇氣、生活的力量和慰留留給活著的人們，這似乎成為人類精神上比宗教還要強烈的需求。因此，關於死亡和死亡以後的事情，從來就是各類宗教談論的主要話題，也是人類最關心的問題。無論是古代人，還是現代人，無不探討此問題。換句話說：“死亡也許是人生中最神秘、最驚心動魄的事件，從遙遠的舊石器時代開始，人們就圍繞著如何認識死亡、對待死者演出了一幕幕歷史話劇。”①在世界各地各民族中早已形成既相近又有區別的各種自成體系的喪葬文化。
作為藏族傳統文化重要組成部分的喪葬文化，在內容和形式上都顯示出它自身特有的豐富多彩的風格。從形式結構上看，主要由天葬、土葬、石葬、崖葬、塔葬、肉身葬等多種葬儀所組成，可堪稱人類奇特文化現象之一。形成這一風格的原因，除了受傳統文化多元性的影響之外，還有更重要的地理環境因素。因此，藏族喪葬文化已成為藏族傳統文化中最令人注目、最具有濃厚地方特色的文化現象之一。從這個角度講藏族喪葬文化與其他藏族文化的形式相比，更能直接地反映藏族這一高原民族的社會風尚、思想觀念、意識形態等多方面的情態，有著很高的學術研究價值。
由於歷史的篩選作用，天葬成為現今藏族地區人們選擇最多的一種葬儀。近年來，國內外許多學者對此極感興趣，經過不斷探索，且取得了不少成果。由於喪葬文化最貼近人類生活，因此頗受藏族人民的關切，甚至將其視為最神聖的“私事”而加以嚴格管理。這樣，就使包括天葬在內的藏族喪葬文化蒙上了一層神秘的面紗，並逐漸成為一種“禁區”文化，再加上這方面的文字資料奇缺，從而給有關學者的研究帶來諸多不便。這亦是迄今為止對藏族喪葬文化，特別是對天葬的起源問題，眾說紛壇、難以統一的主要原因。
對於天葬起源問題，筆者依據最近發現的歷史資料和實際物證進行了探討，並形成了一些自己的看法。在此和盤托出，以就教于方家。
一
藏族天葬的產生，實際上是一個漫長的歷史過程。由於它與當時社會的物質文明、精神文明程度以及地理環境等各個方面有著十分密切的關係，再加之歷史久遠，時過境遷等諸多因素，因此作為現代人來探討它的起源就十分困難。為了對天葬的產生有個歷史的系統的認識，在此，我們有必要對藏族的遠古社會作一簡略的追溯。
藏族古史《柱間史》記載：“東、黨、賽、莫，即四大宗族，是雪域藏地最早出現的人類。”這四大宗族，也可稱為四大氏族，但更準確地說，‘應為“四大姓氏”。可見，這四大姓氏或宗族為藏族族源。
經過漫長的歲月，藏族歷史逐漸有了頭緒，開始系統化，“以後依次由瑪桑九兄弟、二十五小邦、十二小邦或四十小邦統治。”②從這些不斷更迭的統治者以及不斷分化又合併的社會結構，可以看出藏族古代社會發展的歷史進程，同時亦表明了當時的社會仍屬於原始社會。
當人類社會發展到一定文明階段，藏族地區也有了神靈觀念，並出現眾多神祗：山神、水神、地神、天神等等。依據有關藏文史料，藏族地區對神靈的崇拜，可以追溯到原始社會末期，但是具體情形已微茫難考。然而，據《金枝》載，有靈觀不僅不是原始文化的唯一信仰，而且也末佔有優勢地位。原始初民最早企圖通過符咒儀式達到控制風雨雪電等自然力量，然而，在漫長的時間演進中，他們發現巫術力量不能償其所願，於是才產生了戒懼或希望的心理，企圖借助某種非凡能力、魔鬼、祖靈或神祗來達到自己的目的。藏族古代社會的神靈觀念基本上是循此路線發展的。“萬物有靈”觀念曾迫使藏族初民虔誠地跪拜在具有巨大威力的各種神靈的腳下，他們獻上自己力所能及的祭品，崇拜神，向神祈禱，表示感謝或贖罪，希望神能繼續保佑自己。藏族古史《柱間史》記載：“賽·苯波、瑪·苯波、東·苯波、奧·苯波、幹拉·苯波、卓·苯波、瓊·苯波、謝·苯波、年·苯波、吉合·苯波、角拉·苯波等十二名有識之士正在祭獻神靈。”此乃約西元前三、四世紀藏族地區祭獻神靈的情形，這十二名有識之士，即十二名苯波。苯波大約相當於巫師或祭司，此處稱巫師較妥當。引言中苯波之前的字均為姓氏。根據《柱間史》等藏文史料，以上十二名苯波既是總管一切精神文化的巫師，又為當時藏族十二小邦之酋長，是集巫師與酋長于一身的特殊人物。正如“許多國家，在各種時代，都曾存在過集祭司與帝王於一身的人物。他們具有半人半神、或半神半人的性質。”③這種巫者為王和王者行巫，應當說是一定歷史發展階段上的普遍意義社會文化現象。
藏族古代社會孕育出巫師兼酋長這一看似特殊的現象，並非偶然，它有著深厚的宗教思想基礎和廣闊的自然環境背景，是人類歷史進程中產生的一種必然現象，“在很多地區和民族中，巫術都曾聲稱它具有能為人們的利益控制大自然的偉力此，那末巫術的施行者必然會在對他們的故弄玄虛深信不疑的社會中成為舉足輕重的有影響的人物。他們當中的某些人，靠著他們所享有的聲望和人們對他們的畏懼，攫取到最高權力，從而高踞於那些易於輕信的同胞之上，這是不足為怪的。事實上，巫師們似乎常常發展為酋長或國王。”④這裏同樣說明了藏族古代社會裏的巫師是如何牟取酋長地位，並將兩職兼為已有的全過程，同時亦表現了當時巫師們的極端狂妄和勃勃野心
二
隨著人類社會的進一步發展，藏族古代歷史上第一個國王及其贊普（國王）誕生了。他們的出現標誌著藏族古代社會發生翻天覆地的變化：舊的分散的原始社會解體，新的統一的奴隸社會開始形成。根據藏文史料，這位元國王名叫聶赤贊普，屬於藏族古老的四大姓氏名下的莫姓氏。他武藝高強、謀略遠大，依據武力征服了原先的十二個小邦，並建立了統一而強大的王國，成為藏族歷史上第一位贊普，他實際上是一位文武雙全的古代英雄人物。
然而，以前身兼酋長的巫師們隨著社會形態發生質變而失去了酋長地位。這是歷史的發展給他們所帶來的衝擊，亦是神權和政權的分離。從此，這些失去酋長地位的巫師便專司巫術活動，使巫術活動更具有宗教性。人類學家弗雷澤在《金枝》一書中也曾指出：“當其中最有力者贏得了首領地位並逐步發展成為神聖之王的時候，原來作為巫師的職能就越來越退為歷史背景，而依巫術漸漸為宗教罷黜的程度相應地被祭師或神的職務所替代。再經後些時候，王權的民事和宗教兩方面的職權開始分開，有關世俗的權力歸於一人，有關神權的職能歸於另一人。”弗雷澤又說：“我並不是說這一整個過程處處都是嚴格地循此路線發展的。在不同社會裏無疑地會有很大差異。我僅僅是想最概要地指出我所理解的它的總趨向而已。”然而，藏族古代的巫師們在社會的巨變面前，不但不甘示弱，而且更加強化自己的巫師地位，聲稱他們具有能為人們的利益去控制大自然的能力，是神與人之間的代言人，使自己具有半人半神的性質，甚至超越神之上。這樣一來，聶赤贊普雖然身為國王，號稱天王，也被牢牢控制在巫師的嚴密監督之下。在實際上已沒有了國王的真正尊嚴和自由。然而，這類能夠駕馭國王的實權派巫師在當時社會眾多巫師中畢竟是少數，是那些具有最敏捷的智力和最無恥的心地之人。藏文文獻《娘氏宗教源流》中是這樣記載的：“苯波覺那賢·恰恰查和才米賢·伍傑查兩位侍衛國王。”其他一些文獻中只記載一位元巫師侍衛國王，無論多寡，這類謀取特權的巫師，手中畢竟握有實權。藏語中的格苯或格賢，格指國王，苯或賢指巫師，其意即侍衛國王的巫師，也可稱侍臣、祭司。從形式上看，似乎類似漢地元、明、清時期的帝師或國師，但在實權上兩者則有天壤之別。巫師們主要利用國王的登基和喪事二大途徑來對其進行管制，使國王失去掌握自己命運的權力。這種巫師控制國王的奇特現象，不僅發生在藏族古代社會，而且在世界各地各民族的古代社會裏都曾出現過。
至於巫師操辦國王的登基儀式，《柱間史》中寫道：“他（指聶赤贊普）的頭頂與天之間有一個白色的天（神）繩被人們所看見，苯波們便認為，他是因為從天而降的拉贊普（神王）而十分俊美。故以木橋將他舉之肩上，並向村民示威宣告，此乃我們苯波在祭獻神靈時所遇到的從天而降的拉贊普。”這種巫師操辦國王登基儀式的記載，在許多藏文文獻中均有詳細記載。雖然其儀式看似簡單，但在簡單的後面則蘊含著既莊重又神秘的內涵。
聶赤贊普，這位藏族古代歷史上出現的第一位國王，經過巫師們的巫術活動或宣諭，便成為“從天而降”的“神”。關於“從天而降”之說，在《紅史》中有這樣一段記載：“苯波教徒們則認為天神之王是由十三層天的上面沿著天神的繩梯下降的，從雅隆的若波神山頂上沿天梯下降到贊塘郭細地方，看見的人說，從天上降下一位貿普，這是吐善最早的國王。”國王“從天而降”之說，對於崇拜和信仰神靈的古代藏族人來講，是一件理所當然的事情，他們對此深信不疑。
“今先民真正困惑、感興趣的是人的死而不是生。”⑤當國王聶赤贊普的認命或登基儀式圓滿完成之後，侍衛在國王身邊的巫師們又遇到另一個頭等大事，即國王死後的去向。這對於在當時社會民眾中具有威力和豐富想像力的巫師們來說，不算什麼困難。他們按照“人從哪里來，又到哪里去”的思路，提出將國王屍體送回天界，“地上不留屍骸”的神秘主義方案。這樣，既能表現神與人之間的差別，又能宣揚神的威望，實在是處置國王屍體的最佳辦法。
《紅史》中這樣寫道，“聶赤贊普的子孫依次相傳，有牟赤贊普、丁赤貿普、索赤贊普、梅赤贊普、德赤贊普、賽赤贊普。他們與聶赤贊普合稱為天赤七王，天赤七王的陵墓建於天上，神體不留屍骸如虹逝去。”這是藏文史料中如何處理國王屍體的記載之一。它從－個角度給我們的探索提供了一個十分重要的線索。大家知道，先民用困惑、好奇的眼光望著天、望著地、望著自己周圍的一切，經過一代又一代的思索，終於，他們找到了心中那無數個“為什麼”的答案，這個答案就是神。神以巨大的威力，操縱著自然界的一切。如果沒有神，也就沒有了萬物。換句話說，也就是由於對生的渴望，先民在自己的頭腦中才形成了神的觀念。但起初他們對神的形象卻是模糊不清的，“日月星辰是神，風雲雷電是神；江河東流、春花秋實、落雨落雪、冷暖交替，……沒有一樣不是神的所作所為。”⑥我們從“神體不留屍骸如虹逝去”一句中，可以看出，巫師們借“彩虹”這一自然現象解答了國王死後如何升天的問題。這種解答，現在看來，顯得有些怪誕，但對先民來說，卻是言之有理的。因為在先民眼裏，彩虹這一捉摸不遠的自然現象，或是一種神，或是某一神顯現的外在形象。這就是巫師們讓“神王”死後，也如彩虹消失在空中的思想基礎。
巫師們為了使國王明顯地區別於普通人，便在一般庶民百姓面前造成一個“神”的印象。他們在國王身上使用了一個絕妙的手段：“他的頭頂與天之間有一個白色的天（神）繩。”⑦國王依憑這一“天繩”順利地“從天而降”，臨終時又依憑“天繩”緩綏地升上天空，隨之“如虹逝去”。這一“天繩”藏語稱莫塔（rmuthag）。筆者于1992年盛夏赴青海省果洛藏族地區進行社會調查時，曾發現上述“天繩”（莫塔）競出現在今牧區的天葬場上。它奇跡般地沿襲至今天，這給我們探索天葬起源提供了最難得的物證。經考查，目前藏族地區所使用的“天繩”，不僅用於天葬場上，而且還用於出過事故的地方，它是以白綿羊毛撚成，形如一般麻繩，使用時平拉在天葬場周圍或出過事故的地面上，顯示各種圖案。無論在何處，這種“天繩”則發揮著“避邪去災，引向“光明”的巨大功能。
儘管”天繩“在使用範圍上有了稍稍的差別，但它們不失為我們研究天葬的起源問題的實物。”七位國王的頭頂皆有稱作’天繩‘的白色光線，當他們相繼去世升往天界時，各自的白光自下而上升起，當白光消失在天空時，國王的屍骸便沒有了。故天赤七王的陵墓建於天上。“⑧類似這樣的記載可見於許多藏文文獻中。如果我們能夠拋開其神話色彩，從中不難找到一些令人信服的事實。從”地上無留屍骸“中，我們可以看出，巫師們特別畏恐地上留下國王屍骸，因為倘若地上出現國王屍骸，庶民百姓便會看破這種信仰的騙局。這點巫師們再清楚不過了。由此，我們可以大膽地假設：”巫師們當時使用“天繩”將國王屍體捆綁起來，或以人抬或用畜運，在極其保密的情況下（一般在夜間進行），送至不被人發現的空曠地帶，然後，仍用“天繩”把國王屍體固定在早已選定好的地方。這些情形在今天藏族地區的較偏僻的天葬場上可以反映出來。例如，藏族地區除了大型天葬場（此類一般設在各大小寺院附近）外，還有枚不勝舉的小型天葬場。後者地處深山僻壤，一般不被世人發現，更無人問律。需要使用這類小型天葬場的藏族同胞，目前，依舊遵循祖宗們傳下的密法，先用“天繩”將屍體按一定規則捆綁好，然後，農區以人抬，牧區用犛牛托，在黎明前把屍體送至天葬場，並在天亮前將準備工作就緒。這樣，天一亮屍體就會被兀鷲發覺。在處理屍體的過程中，有專人監視，等兀鷲食完屍體後，他們就立即把剩下的衣物、繩索、頭髮等雜物堆在一起以火焚燒，將天葬場收拾得幹乾冷淨。事後，不知底細的人根本看不出此乃是一處天葬場。而且，除個別人外，一般人也沒有機會接近死者屍體。因此，對於大多數人來講，這種處置屍體的細節仍然很神秘。基於這些情形，我們是否可以斷言，此乃保存迄今的藏族天葬之雛型。
如前所述，儘管侍衛國王的巫師們為了避免國王屍體被人們發現而將其秘密運至最險要、最偏僻的地方，但唯獨沒有逃脫兀鷲的視野。兀鷲屬於大型鳥類，一般棲息於高寒地帶，就國內而言，多見於青藏高原，它們一群或兩三隻、或單獨一隻不等地常在白晝翱翔于重山峻嶺之上空，視力很強。
當巫師們將國王屍體秘密地安放于深山僻壤中時，或許是因為天時地利人合之原故，一批突如其來的天使－－兀鷲，竟然把國王屍體不留餘地地啄食精光。天從人願，國王屍骸運回天界的神聖使命，最終由兀鷲來意外地完成了。從此，兀鷲便成為唯一能將國王屍骸帶到天界去的又一具有神奇功能的“天神”。故藏族人向來對兀鷲十分敬仰，並稱其為“神鳥”，嚴禁捕獵。《柱間史》記載：“從天如鳥飛來，又稱恰（恰，藏語指鳥類總稱）赤贊普。”顯然，巫師們是在借兀鷲的神奇特性來宣揚國王的威儀。
他們以形象比擬的手段，使國王生來“從天如鳥飛來”，做人間主人，死後又“如鳥飛往天界”，復原神祗，使國王在一般庶民百姓面前永遠是個“神”。
綜上所述，我們是否可以這樣說，在天葬最初產生的過程中，人為的因素雖然是前提，但是，自然的因素也不可忽視，而且它在其中還起到了關鍵性作用，即自然因素促成天葬的最終誕生。正如“由於人類起源的地區不同，不同的自然條件決定了不同區域居民的不同經濟生活，不同風俗習慣，如中國北部和西北部長期形成的乾燥多風的荒漠條件，大面積的草原，都使這一地區的居民實行遊牧經濟，形成遊牧民族，從而’逐水草而居‘，食牛羊肉，飲奶茶，居帳蓬，善騎射，耐寒冷，性格剛毅而騾悍，音樂高亢而蒼涼。”⑨葬儀作為一種民族風俗現象，它是社會生活和宗教觀念的反映。天葬同樣是在一定歷史條件和社會環境中形成的禮俗，並非偶然的社會現象。故天葬遂世代相傳，以至於今。
英國人類學家弗雷澤在《金技》一書中曾指出：“希盧克人既然把他們的君王看成神靈的化身，人、畜、莊稼的興旺都暗暗依賴他們，自然對他們表示最大的尊致，對他們愛護得無微不至。所以神王的健康欠佳或體力稍現衰弱，也就被處死。”希克人的這種奇特風俗，同樣發生在藏族古代歷史上。藏文名史《賢者喜宴》中寫道：“王子長到能騎馬的年歲，父王依憑’神繩'升往天空，神王無屍骸如虹逝去，陵墓建於天界。”
此引言說明了王子約到十二、三歲，閱世不深的時候，其父王就必須“升往天空”。然而，這對於尚處在壯年時期的國王來說，則面臨著一場被殺害的災難。由於這一鬼計出於巫師們那發熱的大腦之中，殺害國王的任務，就很自然地成為他們不可推卸的神聖職責。至於具體情形，估計在當時還未發明毒藥的情況下，巫師們先用“神繩”將“神王”勒死，“原定繼承他職位的那個人就帶一根繩子或一根棒子到屋裏去，將他勒死，或將他打死。”⑩然後，把國王屍體按上述程式“送回天界”，以便迎接“從天而降”的王子，成為下一任新的國王。
其實殺死國王的做法是古代的一種宗教行為，是巫師們祟仰“神王”的最好證明。因此，巫師們絕對不會認為國王是被他們親自處死或是自然死去的。他們宣稱國王的生是“如烏飛來”，死是“如虹逝去”。諸如此類的說法，都表明了這種行為的宗教性質，殺死國王的目的是保存神的永久性生命。
在人類的童年時期，殺死國王的行為是一種正當的社會現象。比如“柬埔寨神秘的火王和水王是不許自然死去的，因而他們二者中誰要是得了重病，長老們認為他不能康復，就將他刺死。”⑾儘管殺死國王的目的大同小異，但在處死國王的手段上卻各顯神通，“為此，專建一座小屋，國王被引進小屋裏，躺下來，把頭枕在一個成年姑娘的腿上，然後把小屋的門堵死，兩人被留下，沒有食物、水和火，活活餓死悶死。”⑿此類處死國王的例子也可印證上述藏族巫師殺害國王的事實。
至於“天赤七王”是否肯實行的是秘密天葬而沒有可能實行土葬或水葬的問題，筆者曾根據有關的藏文史料進行過研究。“天赤七王”時期，藏族地區尚未出現土葬這一葬儀，火葬、塔葬也是後來受佛教的影響才流行起來的葬俗。然而，需要注意的是，水葬在當時已經出現，《賢者喜宴》記線：“屍體裝進銅匣以鐵釘封之，然後，投進銀灰色的娘曲河中。”此乃巫師們對第八世（代）國王智貢贊普死後所舉行的一次懲罰性的葬儀。至於為何對第八世國王智貢贊普採取這種懲罰性葬儀，據《紅史》記載，“他（國王）與一個名叫羅昂的大臣比武，智貢贊普在交戰中失敗，被大臣羅昂殺死。”而且巫師們還宣佈，國王在與大臣羅昂格鬥時，不慎將其頭頂的“天繩”割斷，從此國王與天失去聯繫，無法“如虹逝去”，屍骸也就留在人間。類似的記載可在許多藏文史料中見到，在此不一一贅述。實際上，這一事件的真正原因，是由第八世國王智貢贊普與近侍巫師之間發生的一場你死我活的權力衝突引起的。國王勝利了，獲得了前所未有的人身自由，但是同時也失去了“從天而降”、“如虹逝去”等一切“神”的特性，因此，秘密天葬也就不可能再舉行。這在後來的苯波教史書中可得到證實。《西藏苯教源流》等書中記載，智貢贊普是第一次毀滅苯教的國王，為此，他本人也遭到相應的報應。可見，水葬在當時被認為是一種較低下的葬儀，從而可以排除身為賢達的“天赤七王”被實行水葬的可能性。
綜合起來看，從“天赤七王”到第八世國王智貢贊普時期，天神崇拜始終是一條主流。儘管顯得非常幼稚，但它經過巫師們那神話股的渲染和極端神秘的處理手段，還是贏得了當時庶民百姓的信賴，使他們虔誠地跪倒在天神腳下。
“天赤七王”時代的這種以天神崇拜為核心的信條不僅禁錮了七位聖人的人身自由，而且還活生生地葬送了七位國王的性命，在藏族古代歷史上寫下了一幕悲劇。當然，這一悲劇代價則換來了藏族天葬的開端。換句話說，七條國王的性命釀出了藏族天葬的源頭。
“天赤七王”相繼被巫師處死，實行秘密天葬之後，第八世國王智貢贊普與巫師之間發生了一場驚心動魄的鬥爭。這實際上是人權與神權的較量。經過這次較量，天神崇拜因國王強有力的反抗而退隱到歷史帷幕的後面，天神觀念下產生並剛剛起步的秘密天葬也因此而受阻中斷，在藏族天葬的發展進程中留下了一段空白的歷史。
據有關史料記載，土葬始于第八世國王智貢贊普的第二次葬法。這一新興的規模宏大的土葬，一直延續到吐器王朝溺潰，相當於十一世紀。此後，天葬又開始復蘇。
可見，藏族天葬的發展歷史經過了產生、中斷、復蘇等幾段曲折的過程。佛教傳入以後，天葬從內涵到形式又蒙上了新的宗教色彩，從而更加理論化和神聖化。因此，探討藏族天葬的起源，是一項比較複雜的工作，需要更進一步對有關史料和文獻進行研究。
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